Quelle est celle qui se lève comme l’aurore,
C ANTIQUE DES CANTIQUES , 6 :101
belle comme la lune, brillante comme le soleil,
redoutable comme des cohortes ?
D’après Thomas Römer, la “Bible hébraïque n’a pas de mot spécifique pour ‘miracle’” (Römer, 2020, p. 88). “On rencontre les termes ‘ôt’ et ‘môphet’, que l’on traduit généralement par ‘signe’”. L’usage commun que l’on a de miracles est la manifestation d’un événement non-usuel ou inattendu.
Aaron jeta son bâton devant Pharaon et devant ses serviteurs, et il devint serpent.
Pharaon convoqua alors les sages et les sorciers.
Or, eux aussi, les magiciens d’Égypte, en firent autant par leurs sciences occultes.2
La notion de signe prophétique est centrale dans le sens où elle fonde la Révélation divine dans le récit biblique. Comment, cependant, cette exception divine aux lois de la nature permet-elle d’attester la véracité de la prophétie ? Cette exception s’accorde-t-elle avec la Création ? Enfin, cette même prophétie permet-elle de s’écarter de l’idolâtrie ?
Nous tenterons de répondre à cette question en faisant dialoguer Maïmonide et Spinoza. Les deux auteurs sont issus de l’héritage hébraïque. Les deux s’opposent néanmoins. Le premier est un dirigeant de la communauté juive égyptienne, le second en rupture et frappé d’un herem définitif, sanction la plus sévère de notre ère. L’influence de Maïmonide, bien qu’il le rejette, est manifeste chez Spinoza. C’est donc leur conception de la prophétie que nous allons analyser. Nous commencerons notre développement sur la destination des textes et leur interprétation afin de lever la question de leur caractère ésotérique. Dans un second temps nous verrons la façon dont tous deux conçoivent l’origine de l’idôlatrie. Puis nous analyserons les notions de Dieu et de Nature chez les deux auteurs. Trois parties suivrons ensuite pour répondre à la question de la source de la connaissance chez l’homme et de l’opposition entre connaissance naturelle et prophétie : tout d’abord une partie connaissance et prophétie, puis l’exception aux lois de la nature et enfin la signification du miracle.
La destination des œuvres : comment interpréter ?
La destination des œuvres de Maïmonide et de Spinoza a été largement discutée. Dans la mesure où elle influe leur écriture et donc leur lecture de façon notable, il nous paraît incontournable de nous y arrêter.
C’est en tant que membre influent de la communauté juive de Fostat3 que Moïse Maïmonide (1138–1204) rédige son Guide des Égarés, aux alentours de 1190. Son œuvre comprend, outre des traités médicaux – il était médecin officiel d’al-Fadil, vizir de Saladin –, de nombreux ouvrages religieux et de logique, notamment une compilation des lois juives, le Mishné Torah (1180).
“L’interprète du Guide des Égarés”, dit Léo Strauss, “doit poser, pour commencer, la question suivante : ‘De quelle science relève le sujet de cet ouvrage ?’”.4 En Introduction de son ouvrage, Maimonide expose l’objet de son traité, qui est “la science de la Loi dans sa réalité”5 et non “d’instruire celui qui n’a étudié que la science de la Loi, je veux dire son interprétation traditionnelle” (Maïmonide et Munk , trad., p. 54–55). Il poursuit : “il a pour but de donner à l’homme religieux chez lequel la vérité de notre loi est établie dans l’âme et devenue un objet de croyance […] mais qui est embarrassé par le sens extérieur [littéral] de la Loi”. Maïmonide oppose ainsi l’enseignement de la science de la Loi, c’est-à-dire le fiqh, telle qu’il l’envisage dans le Mishné Torah et le Commentaire de la Mishna, et la science de la Loi dans sa réalité, exposée dans le Guide des Égarés. Le fiqh est la Loi destinée à ceux “qui étaient arrivés jusqu’au palais et tournaient autour”, qui “admettent, par tradition, les opinions vraies, qui discutent les pratiques du culte, mais qui ne s’engagent point dans la spéculation sur les principes fondamentaux de la religion, ni ne cherchent en aucune façon à établir la vérité d’une croyance quelconque” (Maïmonide et Munk , trad., p. 1192–1193). “Toutes les cérémonies du culte, comme la lecture de la Loi […], n’ont pour but que de t’exercer à t’occuper des commandements de Dieu […]” (Maïmonide et Munk , trad., p. 1196-1197). Il y a donc deux expositions de la Loi, le fiqh, qui “concerne ce que l’homme doit faire” et la vraie science qui “concerne ce que l’homme doit penser et croire” (Strauss et Momigliano , trad., p. 71). Le Mishné Torah et le Guide des Égarés, s’ils concernent tout deux l’exposition de la Loi, s’opposent quant-à leur destination. Au chapitre 51, partie III, du Guide des Égarés, Maïmonide mobilise une allégorie pour représenter la diversité des destinataires de la Loi : les hommes sont divisés entre ceux qui sont dans la ville du souverain et ceux qui sont en dehors.
Le Mishné Torah est une compilation des lois juives. Son objet est l’exposition de l’ensemble des commandements et lois du judaïsme à “ceux qui étaient arrivés jusqu’au palais [du souverain] et tournaient autour” (Maïmonide et Munk , trad., p. 1191). Ce sont les légistes, les “casuistes” : ils s’occupent de religion, des pratiques du cultes mais ne s’intéressent pas à l’aspect spéculatif, aux principes fondamentaux de la religion. Il s’agit d’exposer le fiqh. Le Livre de la connaissance, première partie du Mishné Torah, forme un ensemble particulier en son sein. Maïmonide indique dans la préface du Mishné Torah l’objet du Livre de la connaissance : il présente “tous les commandements qui se trouvent
à la base de la loi religieuse […] que l’homme doit nécessairement connaître avant tous les autres : l’Unité de Dieu, les prohibitions contre l’idolâtrie. Il présente un double aspect : un aspect ordonnateur de la Loi et une réflexion philosophique sur la Loi” (Maïmonide, 1961, p. 9)
Le Guide des Égarés est un livre maïeutique, destiné aux prétendants philosophes. Il concerne l’explication de l’enseignement secret de la Bible. À ce titre, il surmonte une transgression talmudique : “le ma‘aseh merkabah ne doit être enseigné à personne, pas même à un seul homme, sauf s’il est sage et capable de comprendre par lui-même” (Strauss et Momigliano , trad., p. 79). Cette transgression d’une Loi que Maïmonide acceptait se justifie par la nécessité de sauver la Loi.6 Ainsi, bien que le livre s’ouvre sur une épître
dédicatoire à Yossef Yehuda, qui expose la possession par ce dernier des qualités permettant l’apprentissage du ma‘aseh merkabah, le fait de l’inscrire dans un ouvrage ne permet pas de s’en assurer dans le cas général. Le rôle de l’épitre, d’après Léo Strauss, est surtout de justifier la levée de l’interdit au vu de la situation de la Diaspora juive. La Loi ne doit être enseignée qu’à un homme capable de comprendre par lui-même. Ainsi, le Guide des Égarés est écrit par un homme qui, “se voyant serré dans une arène étroite”, se trouve dans l’obligation d’enseigner la Loi d’une “manière qui convienne à un seul homme distingué et qui déplaise à dix mille ignorants”. Le traité est donc écrit de manière à détourner les “gens embrouillés dont le cerveau est troublé par des opinions contraires à la vérité et par de fausses méthodes” (Maïmonide et Munk , trad., p.73). Les contradictions rencontrées par le lecteur émanent donc de la “nécessité” : “les détails doivent être en partie dérobés et en partie révélés” (Maïmonide et Munk , trad., p. 76,79). Par son écriture ésotérique, le Guide tente de l’assurer : il est “consacré à une explication ésotérique d’une doctrine ésotérique” (Strauss et Momigliano , trad., p. 89).
L’influence de Maïmonide sur Spinoza est importante. Sa “métaphysique, sa théologie philosophique et sa philosophie morale, reflètent toutes une lecture attentive du Guide et d’autres écrits maimonidiens” (Nadler et Bosseau , trad., p. 95). Benoit Spinoza (1632–1677) est né dans la communauté juive d’Amsterdam. S’il ne se destinait pas une carrière de rabbin, il reçut une solide éducation juive puis chrétienne et latine chez l’ex-jésuite Van den Enden. Comme Uriel da Costa près de 10 ans avant lui, Spinoza est l’objet d’un herem, bannissement de la communauté, en 1656, à l’âge de 23 ans pour les “horribles hérésies qu’il pratiquait et enseignait”. Bien que n’ayant alors publié encore aucun livre, cela indique l’ampleur de la rupture introduite par les idées de Spinoza mais également la volonté de la part des autorités juives de raffermir la pratique cultuelle et le socle culturel commun dans une communauté exilée d’Espagne et imprégnée de culture chrétienne.
Spinoza ne publie que deux livres de son vivant, les Principes de la philosophie de Descartes et le Traité des autorités théologique et politique. Les Principes sont la seule œuvre qui le soit sous son nom. Ce texte a été composé dans un premier temps en vue d’enseigner la philosophie de Descartes à Cæsarius mais fut publié dans un double but de présentation et de critique de la philosophie de Descartes. Il est complété par une addition, les Pensées métaphysiques, qui, en critiquant la philosophie scolastique, constitue un lien entre la critique de la philosophie de Descartes par Spinoza et sa propre philosophie spinoziste.
Nous appuierons notre analyse principalement sur le Traité des autorités théologique et politique, que nous complèterons par des notions issues de la correspondance, de l’Éthique, du Traité de la Réforme de l’Entendement et des Principes. Selon Steven Nadler (Nadler et Bosseau , trad., p. 60), le TTP et l’Éthique sont deux œuvres complémentaires. Les deux ouvrages ont été rédigés en même temps et sont consacrés à la “poursuite de la liberté, entendue comme autonomie ou autogouvernance” (Nadler et Bosseau , trad., p. 59). Le TTP est sous-titré “la liberté de philosopher ne menace aucune ferveur véritable ni la paix au sein de la communauté publique. Sa suppression, bien au contraire, entrainerait la ruine et de la paix et de toute ferveur”. Il est par conséquent consacré à la défense de la liberté de la philosopher. S’il est besoin de la défendre, c’est qu’elle est menacée et qu’elle est nécessaire. Elle est menacée par les autorités religieuses et leur appui sur les préjugés et la superstition. Elle est nécessaire parce que dans État moderne l’autorité ne se confond pas avec l’autorité religieuse d’un individu mais qui se présente sous la forme d’une République, comme c’est le cas dans les Provinces Unies. Il identifie une dualité de l’autorité morale exercée sur les individus : à la fois religieuse et étatique. Après s’être attelé, dans la première partie du TTP, à saper les fondements théoriques des autorités religieuses, il proclame la nécessité d’un pacte social renouvelé et fondé sur une communauté d’intérêts et non de culte. Dans une communauté, “chaque individu a renoncé à son droit d’agir selon son propre vouloir, mais il n’a rien aliéné de son droit de raisonner, ni de juger” (Spinoza, 1955, p. 899, TTP). C’est cette tension, ressentie en chaque individu, entre son raisonnement – interne – et la le pouvoir politique – externe –, et qui devient de plus en plus manifeste à mesure que les deux divergent, qui est source d’instabilité. Moins “les hommes conservent, dans un régime, leur liberté de juger, plus on s’éloigne de l’état naturel” (Spinoza, 1955, p. 906, TTP). Pour pouvoir se maintenir, le pouvoir politique doit donc s’exercer de façon d’autant plus violente. La liberté de philosopher est donc nécessaire, du point de vue de la stabilité des institutions humaines.
Le TTP est complémentaire de l’Éthique parce que les deux œuvres présentent les deuxfaces d’une même pièce, le remplacement du gouvernement par la superstition par une politique “de la raison, de la vertu, de la liberté et du comportement moral” (Nadler et Bosseau , trad., p. 61). Si le TTP a sapé les fondements de la religion constituée d’un point de vue théologique, l’Éthique le fait d’un point de vue moral.
Dans le TTP, Spinoza applique la méthode cartésienne à l’exégèse biblique. Il s’agit donc d’utiliser la raison et la méthode mathématique pour tirer de l’Écriture son enseignement. Il soutien ainsi un parallèle entre la voie de la connaissance naturelle et celle de la connaissance biblique. Les connaissances naturelles se tirent de la nature elle-même. De la même façon, l’enseignement de la Bible doit être conclu d’un examen de la Bible elle-même. Il se donne comme programme avoué de dégager de l’Écriture son enseignement véritable et ne rien en conclure de ce qu’elle ne dit expressément. En d’autres termes, “de
n’en plus rien affirmer et de ne plus rien accepter comme faisant partie de son enseignement, qui ne puisse être tiré de ses textes avec une parfaite certitude”. Léo Strauss nomme ce principe, le Principe herméneutique et le formule ainsi : “toute connaissance de la Bible doit-être tirée exclusivement de la Bible elle-même” (Strauss et Momigliano , trad., p. 191). S’il existe un consensus sur la destination de l’Éthique – un public restreint de philosophes de tradition cartésienne ou néo-aristotélicienne, principalement des Provinces-Unies (Nadler et Bosseau , trad., p. 44) –, le cas du TTP est plus problématique. Son identification est pourtant essentielle dans l’interprétation de l’œuvre. Une question est en effet posée par Strauss : le message du TTP est-il essentiellement ésotérique ? Strauss le soutient : pour lui, “la compréhension du silence de Spinoza sur un fait ou sur un enseignement avec lequel il ne pouvait manquer d’avoir une familiarité, et dont la mention ou l’examen auraient été essentiels à son argument, appartient à l’interprétation proprement dite. Car la suppression de quelque chose est une action délibérée” (Strauss et Momigliano , trad., p. 212). Il s’appuie pour cela sur la fin de la préface du TTP. En effet, comme c’est le cas pour le Guide des Égarés, il y invite le lecteur sujet aux passions et aux préjugés du vulgaire à se détourner de son ouvrage. Selon Strauss, “le contenu des livres adressés au vulgaire doit se dévoiler à une lecture très inattentive et négligente”. Ce n’est à l’évidence pas le cas du TTP. Pour lui, il est destiné à des philosophes en puissance parmi des chrétiens. Le fait que l’ouvrage soit adressé essentiellement à des lecteurs chrétiens est relativement partagé : l’essentiel des exemples du Traité se focalisent sur la Prophétie des Hébreux dans un objectif de ne pas heurter le lecteur sur des points de doctrine centraux du christianisme. Pour Frankel (Frankel, 1999, p. 898) et Nadler (Nadler et Bosseau , trad., p. 45), Strauss est relativement isolé dans l’interprétation ésotérique du TTP, Harris (Frankel, 1999, p. 900) réfute les contradictions relevées par Strauss. Strauss défend le fait que le TTP est adressé à des philosophes en puissance parmi les chrétiens, le consensus actuel (Frankel, 1999; Nadler et Bosseau , trad.) tend à s’accorder sur
un ouvrage destiné au “lecteur philosophe” (Spinoza, 1955, p. 615, TTP) – en acte – et donc à réfuter l’aspect maïeutique. Pour Nadler, convaincu de la vérité de ses idées, Spinoza écrit pour la postérité. Ses lecteurs ne sont pas en premier chef ses contemporains. Ce faisant et contrairement à la lecture de Strauss, nous nous conformerons, pour l’analyse, à une lecture exotérique du texte.
Nos deux auteurs écrivent donc pour la postérité. Si le caractère ésotérique du Guide est notable, celui du TTP est largement discutable. Tout de même, Spinoza, parce qu’il écrit à destination de chrétiens en premier lieu, ne dit pas tout ce qu’il pense et choisit ses exemples prioritairement dans la tradition juive (Nadler et Bosseau , trad., p. 45).
La superstition
Maïmonide voit dans l’Exode et la révélation des commandements sur le mont Sinaï la révélation de la vraie foi par opposition à l’idolâtrie dont ont été porteurs les pré-abrahamites. Abraham fut élevé, dit Maïmonide, dans la religion des Sabiens.7 Ils voyaient dans les astres la divinité ; “que le soleil est le dieu suprême” (Maïmonide et Munk , trad., III, 29, p. 998). Maïmonide décrit dans le Livre de la connaissance cette rupture avec le monothéisme primitif qu’il attribue à une erreur ayant émergé à l’époque d’Enosh (Maïmonide,
1961, p. 221) :
Les hommes se dirent : Dieu a créé ces étoiles et ces sphères pour diriger l’Univers ; il les a placées dans les hauteurs et leur a imparti des honneurs. Et il est juste que ces étoiles et ces sphères qui sont des serviteurs servant devant sa face, on les loue et les exalte et qu’on leur rende des témoignages d’honneur.
Ainsi, dit-il, les hommes, pensant qu’en honorant ses serviteurs, on honore dieu, vouèrent un culte aux sphères célestes et à leurs représentations des astres afin de se “concilier le Créateur”. Dans cette pensée réside l’origine de l’idolâtrie, pour Maïmonide.
Le sens de la prophétie d’Abraham est de proclamer l’existence d’un “Dieu séparé”8 (Maïmonide et Munk , trad., III, 29, p. 1004), “qui n’est ni un corps ni une force dans un corps, et que tous ces astres et toutes ces sphères étaient ses œuvres”. C’est le sens des paroles “Abraham planta un tamaris à Bersabée et y invoqua le nom de Iahvé, Dieu d’éternite” (Anonyme, 1956, Gen XXI, 33, p. 65).
Le “but principal de la Loi” révélée par Moïse est de “faire cesser cette croyance [l’idolâtrie] et d’en effacer la trace” (Maïmonide et Munk , trad., III, 31, p. 1022). Le “commandement qui proscrit l’idolâtrie a, à lui seul, la même importance que tous les autres” (Maïmonide, 1961, p. 232), il est “le commandement essentiel”. C’est l’objectif de l’essentiel des six cent treize commandements prescriptifs de la tradition rabbinique. Il s’agit “empêcher les fidèles de se tourner vers l’idolâtrie” (Maïmonide, 1961, p. 230). Mais comme il aurait paru
insensé à la nature humaine de se détourner des pratiques cultuelles païennes (adorations, sacrifices, encens), pour le remplacer par “une simple méditation sans aucune pratique” (Maïmonide et Munk , trad., III, 32, p. 1027),
“Dieu laissa subsister ces différentes espèces de cultes ; mais au lieu d’être rendues à des objets créés et à des choses imaginaires, sans réalité, il les a transférées à son nom et nous a ordonné de les exercer envers lui-même”. “Cette prévoyance divine eut pour résultat d’effacer le souvenir du culte idolâtre et de consolider le grand et vrai principe de notre croyance […] sans que les esprits soient rebutés et effarouchés par l’abolition des cérémonies qui leur étaient familières et hors desquelles on n’en connaissait point”.
Maïmonide distingue la Loi révélée des lois de la nature. Si toutes deux sont établies par Dieu, la première consiste en un ensemble de prescriptions imposées aux hommes pour embrasser la vraie foi et se détourner de l’idolâtrie. De même qu’il a conduit le peuple par la mer de Souph (Anonyme, 1956, Ex XIII, 17, p.213) au lieu de le faire passer par le pays des Philistins, il a choisit d’employer un moyen “indirect” pour obtenir “son but principal” (Maïmonide et Munk , trad., III, 32, p. 1030). La volonté divine a choisi d’établir la nature
de l’homme de telle façon et non d’une façon qui eut rendu l’homme non-enclin par nature à l’idolâtrie.
“Il n’a jamais voulu le faire et ne le voudra jamais ; car si c’était sa volonté de changer chaque fois la nature de l’individu humain à cause de ce qu’il veut obtenir de cet individu, la mission des prophètes et toute la législation seraient inutiles” (Maïmonide et Munk , trad., III, 32, p. 1031).
Maïmonide introduit donc un critère permettant de rejeter les faux prodiges. Le signe ou le prétendu prophète s’appuyant sur un signe ne peuvent conduire à rejeter la Loi :
Toute chose que je vous commande, vous veillerez à la faire : tu n’y ajouteras rien et tu n’en retrancheras rien. (Anonyme, 1956, Deut XIII, 1, p.551)
Cette injonction est catégorique concernant le rejet de l’idolâtrie. Pour tout commandement, s’il s’agit d’une abolition provisoire “on obéira en toutes choses à ce prophète” (Maïmonide, 1961, p. 101). En revanche, s’il s’agit de se détourner de la Loi définitivement ou d’embrasser l’idolâtrie, le prophète est un faux et le signe sur lequel il s’appuie n’est pas un signe divin, ainsi qu’il est énoncé dans le Deutéronome :
S’il surgit en ton sein un prophète ou un songeur de songe et qu’il te propose un signe ou un prodige, même si se réalise le signe ou le prodige qu’il t’a prédit, en disant : “Allons à la suite d’autres dieux (que tu n’as pas connus) et servons-les !”, tu n’écouteras pas les paroles de ce prophète ou de ce songeur de songe […]. (Anonyme, 1956, Deut XIII, 2 :4, p.551)
C’est également le sens des paroles de Moïse en Exode XXXII, 12. “C’est par malice”, penseraient les Égyptiens, que Dieu “les a fait sortir” (Anonyme, 1956, Ex XXXII, 12, p.269). Maïmonide rejette ainsi toute manifestation troublant l’ordre des lois naturelles qui viendrait contredire la révélation divine, fragiliser le culte de YHWH et favoriser les pratiques idolâtres.
La superstition, chez Spinoza, est “causée par la crainte”, “et non, en dépit des allégations de certains auteurs, par quelque idée confuse de la divinité se faisant jour chez les mortels” (Spinoza, 1955, Préface, p. 608, TTP). L’homme, parce que homme, est incapable de percevoir de façon précise sa situation. Il est limité à la connaissance individuelle de soi et ressent en soi les répercussions des événements et phénomènes généraux. Sa connaissance est circonscrite dans le temps et dans l’espace. Par conséquent il a tendance à attribuer une volonté ou un but à l’action de Dieu. Il tend à croire que ses propres actions ont un effet sur les choses divines. Pensant “aux moyens qu’ils ont l’habitude d’agencer pour eux-mêmes, ils ont dû conclure qu’il y a un ou plusieurs maîtres (rectores) de la Nature, doués de la liberté humaine, qui ont pris soin de tout pour eux et qui ont tout fait pour leur convenance” (Spinoza, 1955, I Appendice, p. 348, Eth).
L’absence d’une connaissance certaine de la nature divine est manifestement une condition nécessaire à l’apparition de la superstition. Cela semble en contradiction avec le passage cité précédemment. Cependant, ce n’est pas cette “idée confuse de la divinité” mais bien la mauvaise fortune qui entraîne l’homme vers l’idolâtrie. Spinoza cite à l’appui de sa démonstration l’exemple d’Alexandre qui ne consulte les devins qu’une fois empreint au doute devant les portes de Suse (Spinoza, 1955, Préface, p. 608, TTP). Leur frayeur pousse les hommes à l’idolâtrie. Ainsi, “si les hommes avaient le pouvoir d’organiser les circonstances de leur vie au gré de leurs intentions, ou si le hasard leur était toujours favorable, ils ne seraient pas en proie à la superstition” (Spinoza, 1955, Préface, p. 606, TTP). Les hommes, en proie aux passions se laissent guider dans les méandres de l’imagination. “Les sentiments d’espoir et de crainte ne peuvent être bons par eux-mêmes” (Spinoza, 1955, I ,XLVII, p. 530, Eth). Ces sentiments sont “la marque du manque de connaissance et de l’impuissance de l’esprit” (Spinoza, 1955, I ,XLVII, p. 531, Eth). Les actions motivées par des passions sont inadéquates car 1. les hommes étant dominés par leurs passions, “un seul et même homme est divers et inconstant” (Spinoza, 1955, I ,XXXIII, p. 514, Eth)(Eth, XXXIII, 514) 2. deux hommes dominés par des passions peuvent s’opposer les uns aux autres – Paul hait Pierre, parce qu’il s’imagine que celui-ci possède ce que lui, Paul, hait (Spinoza, 1955, p. 515, Eth). Parce qu’ils sont dominés par leurs passions, les hommes se font une idée fausse, changeante, de la divinité. La “puissance humaine” étant surpassée par la “puissance des causes extérieures”, nous n’avons pas le “pouvoir d’adapter à notre usage les choses extérieures” (Spinoza, 1955, II, XXXII, p. 562, Eth). En revanche, nous avons le pouvoir de faire ce qui est nécessaire, en vertu de “notre nature considérée en soi seule” (Spinoza, 1955, II, LIX, p. 540, Eth). Les désirs qui suivent de notre nature, “sont ceux qui se rapportent à l’esprit conçu comme constitué d’idées adéquates” (Spinoza, 1955, II, p. 553, Eth). Ceux qui suivent de la connaissance inadéquate de l’homme et par la puissance des “choses extérieures” relèvent des passions. Si nous prenons conscience que la connaissance et la puissance que nous possédons ne pouvaient permettre de les éviter, que “nous sommes une partie de la Nature totale, dont nous suivons l’ordre”, l’explication de notre impuissance par une libre volonté extérieures devient inutile. De là il suit que ne pouvons concevoir une interprétation superstitieuse du monde.
La superstition asservit les hommes à leur misère en les empêchant de gouverner leurs affaires par la raison.9 De leur action irrationnelle s’ensuit toujours une situation malheureuse qui les entraîne dans les bras d’une nouvelle superstition. Ainsi leur superstition est changeante, volatile. Toujours malheureux, l’homme ne “trouve jamais durable apaisement” et “se plait à des fictions nouvelles, qui ne l’ont pas encore trompé” (Spinoza, 1955, Préface, p. 608, TTP). L’inertie des religions constituées entre en conflit avec cette humeur changeante de l’esprit superstitieux. Ainsi, pour éviter de “dangereux detournements”, on s’est appliqué à leur attacher un decorum de cultes, un cérémonial, afin de lui assurer, “de la part des fidèles, un profond respect” (Spinoza, 1955, Préface, p. 609, TTP). En regard de son adaptation aux préjugés, la “religion première” s’est habillée d’un “culte extérieur” qui l’a vidée de sa substance (Spinoza, 1955, Préface, p. 611, TTP).
Si Maïmonide évoque dans le Guide une religion sans culte ni prière, mais uniquement faite de méditation et de la connaissance la plus parfaite de Dieu, il l’écarte immédiatement au nom des préjugés des hommes. Cependant, pour lui, comme pour Spinoza, le culte extérieur ne fait pas partie de la connaissance de Dieu mais est une adaptation de la religion aux superstition des croyants. Cependant, pour Spinoza il est inutile et conduit à faire perdurer la superstition parce qu’elle perpétue une croyance inadéquate de Dieu.
Dieu, ou la Nature
La connaissance de Dieu, chez Maïmonide, est en étroite relation avec une lecture ontologique de la Métaphysique d’Aristote et de sa théorie de la substance. De toute chose, Maïmonide distingue les attributs qui sont l’essence même du sujet de ceux qui sont autre chose, qui ajoutent quelque chose au sujet (Maïmonide et Munk , trad., I, 51, p. 218–219). L’attribut en tant qu’accident de l’essence est étranger à Dieu. L’existence d’une chose se comprend comme une qualité ajoutée à l’essence de la chose, elle est un “accident survenu à ce qui existe” (Maïmonide et Munk , trad., I, 57, p. 261). Il reprend la distinction introduite par Ibn Sînâ entre la quiddité d’une chose et son existence. La quiddité dérive de “l’être ce que c’est” de la Métaphysique. Selon Aristote, on ne comprend bien une chose que lorsqu’on en comprend l’être ce que c’est, les causes déterminant son existence. La quiddité ne saurait avoir de cause, elle est l’essence de la chose, en tant qu’objet séparé, non déterminé. À tout ce dont l’existence a une cause est ajouté un attribut à sa quiddité. Or l’on ne peut
dire de Dieu que son existence a une cause, car il est cause de toute chose. Son existence ne dépend pas de l’attribution d’une chose à sa quiddité. Son existence est contenue dans sa quiddité, sa véritable essence. Il est d’une “existence nécessaire” (Maïmonide et Munk , trad., p. 263) : son existence n’est pas un accident de sa substance.
Ainsi donc, il existe, mais non par l’existence, et de même il vit, mais non par la vie, il peut, mais non par la puissance et il sait mais non par la science ; le tout, au contraire, revient à une seule idée, dans laquelle il n’y a pas de multiplicité, comme on l’exposera.
Au chapitre 52, I, Maïmonide distingue cinq classes d’attributs : (i) celle où la chose a pour attribut sa définition ; (ii) celle où la chose a pour attribut une partie de sa définition ; (iii) celle où la chose a pour attribut quelque chose en dehors de sa réalité et de son essence ; (iv) celle où l’on désigne la chose par son rapport avec autre chose ; et (v) celle où la chose a pour attribut son action. Il écarte les trois premières classes : Dieu n’a pas de causes antérieures, il est un et donc sa quiddité n’est pas chose composée, il n’est pas le substratum des accidents. Les trois premières classes témoignent d’une quiddité et sont “inadmissibles à l’égard de Dieu’ (Maïmonide et Munk , trad., p. 232). La quatrième classe indique un rapport entre Dieu et l’une de ses créatures car “il s’ensuivrait que l’accident de rapport compète à Dieu” (237), mais n’implique cependant pas de multiplicité et de changement dans l’essence de Dieu. Il l’écarte donc, mais son inadéquation n’est pas de la même nature que les trois
premières. Selon Maïmonide, Dien ne peut se définir par des attributs essentiels, car ce serait contredire l’incorporéité de Dieu et sa qualité de principe premier, cause de toute chose. L’attachement erroné à Dieu d’attributs dérive d’une lecture littérale des Écritures : “on l’a élevé au dessus de la corporéité, sans l’élever au-dessus des circonstances de la corporéité”
(Maïmonide et Munk , trad., p. 239). En ce qui concerne la cinquième classe, les actions ne sont pas cause de l’essence du sujet. “Au contraire, les actions diverses de Dieu se font toutes par son essence même […]” (Maïmonide et Munk , trad., p. 238).
L’homme a attribué des qualités à Dieu pour témoigner de sa perfection, mais par assimilation erronée à ce que l’on entend comme perfection chez l’homme. Maïmonide l’expose en s’appuyant sur la prophétie de Moïse. Le verset de l’Exode “Je ferai passer tout mon bien devant ta face” [33 :19] est opposé au verset suivant “Tu ne pourras pas voir ma face” [33 :19]. Dieu fera passer devant Moïse – lui fera comprendre par leurs causes – toutes ses créatures, toutes ses actions, “tous les êtres au sujet duquel il a été dit : ‘Et Dieu vit tout ce
qu’il avait fait, et c’était très bien [Gen. 1 :31]”’ (Maïmonide et Munk , trad., I, 54,p. 249). Mais sa face, ce qui a trait à la corporéité de Dieu et donc à des attributs de la substance, Moïse ne pourra pas la voir.
La connaissance de Dieu se fait donc, non pas par l’attribution de qualités positives mais au moyen de négations. Les attributs affirmatifs sont impropres car renferment tacitement l’idée d’une composition de la chose dont on veut en faire la description. Ils indiquent toujours une partie de la chose (Maïmonide et Munk , trad., I, 58, p. 270) qu’on désire connaître : “soit une partie de sa substance, soit un de ses accidents”. Les attributs négatifs, quant-à-eux, “ne nous font savoir, en aucune façon, ce qu’est réellement l’essence que nous désirons connaître”. De tout ce qui précède, Maïmonide conçoit Dieu comme l’être nécessaire, cause de toute chose ; unique car non multiple ; incorporel.
Le Dieu de Maïmonide témoigne d’une lecture approfondie d’Aristote, dont il s’approprie le premier moteur pour le remplacer par YHWH. Il n’existe autre chose que Dieu et l’univers. Dieu et l’univers sont deux choses séparées, le premier étant cause du dernier mais ne le contenant pas. Dieu est la forme du monde et sa fin : cause efficiente et cause finale de tout : “chaque fait dans l’univers, quel que soit d’ailleurs l’efficient immédiat qui l’ait produit, est attribué à Dieu […] ; c’est donc lui qui en est la cause la plus éloignée, en tant qu’efficient” (Maïmonide et Munk , trad., p. 236). Il est forme dernière du monde. Maïmonide précise qu’il ne s’agit de la forme attachée à la matière, qu’il ne faut pas l’assimiler à la forme dernière d’Aristote qui existe de toute éternité : elle fait exister les principes de tout ce qui est mais est elle-même incréée. La forme dernière d’Aristote présuppose une matière préexistant à la forme dernière, Dieu est forme dernière et cause de la matière, il ne fait ni la matière seule, ni la forme seule. Maïmonide utilise la conception aristotélicienne et ptolémaïque d’un univers hiérarchisé en neuf sphères concentriques, centré sur la terre immobile et centre des graves. Les sept premières sphères portent la Lune, les cinq planètes et le Soleil. La huitième sphère des fixes, contient les étoiles. La neuvième sphère contient toutes les autres et est responsable du mouvement de précession. L’univers forme
un tout : “le globe du ciel extrême avec tout ce qu’il renferme est indubitablement un seul individu” (Maïmonide et Munk , trad., I, 72, p. 367). Le membre dominant, le globe du ciel extrême, est mis en mouvement. Il communique sa faculté motrice, il le transmet à toute chose à travers l’ensemble ordonné des sphères. Dieu est responsable du mouvement du
globe du ciel extrême et par là répand sa force motrice à toute chose. Contrairement à la faculté rationnelle de l’homme, Dieu est séparé de l’ensemble de l’univers, il “n’est point une faculté dans un corps”. Dans la Lettre sur l’Astrologie, il reprend : “tout ce qui vient à être ici-bas […] y vient par Dieu, moyennant une force qui provient des sphères ; de Dieu, la force s’épand sur le Ciel, puis du Ciel, s’épand sur le monde et se diffuse en lui, et toute chose vient à l’être”(Maïmonide et Lévy , trad., p. 16). S’étant prononcé sur la nature divine des événements naturels, il subsiste les événéments et actions humaines. Il renvoie dos à dos les opinions des philosophes et des astrologues. Les premiers parce qu’ils avancent que ‘tout, ici-bas, se produit fortuitement, et la cause qu’il advient ceci plutôt que cela n’est ni dans la nature, ni dans quelque influence des astres” (Maïmonide et Lévy , trad., p. 20). Les seconds, à l’inverse, en concluent une fatalité à l’égard de la détermination des hommes : “Ils affirment qu’il est impossible que leur [situation] change jamais : Ruben demeurera toujours tanneur, pauvre et privé d’enfants, puisque telle fut, sur sa naissance, la détermination des astres” (Maïmonide et Lévy , trad., p. 20). Pour Maïmonide, la Loi ne proclame ni, comme les premiers, un hasard complet des événements auxquels sont soumis les hommes, ni, comme les second, un fatalisme complet à l’égard des événements. L’action divine est
pour lui la loi de la justice.
Spinoza, dans le TRE et les PM avait établi que “tout ce que nous concevons clairement et distinctement est vrai”, ou encore que “toute idée qui en nous est absolue – autrement dit adéquate et parfaite – est vraie “ (Spinoza, 1955, II, XXXIV, p. 388, Eth). L’idée de Dieu transmise par les docteurs de l’Église et les rabbins ne peut donc être l’idée adéquate de Dieu. Ainsi, “avant de connaître l’idée de Dieu, nous ne pouvons donc qu’être sceptiques en toutes choses” (Popkin, 2019, p. 556). “Mais, continue Popkin, nous n’avons nul besoin
pour surmonter cette fâcheuse situation, de l’effort héroïque de Descartes : suffisent un effort rationnal et un sens rationnel de ce qui est clair et certain (ou clair et distinct)”. Le scepticisme est donc le résultat de l’ignorance de l’idée vraie de Dieu. Alors que le scepticisme de Descartes l’entraînait à s’accrocher à sa propre faculté de penser pour sauver l’existence, Spinoza défend l’existence nécessaire de tout ce dont on peut avoir une idée claire et distincte. Il mobilise pour cela l’exemple du triangle (dans les Pensées, l’Éthique et dans sa correspondance). De même que la “définition du triangle n’inclut rien d’autre que la simple nature du triangle”, de même “les définitions de l’esprit comme chose pensante n’incluent en elles rien d’autre que la nature de l’esprit ou de Dieu” (Spinoza, 1955, Lettre XIX, p. 1186).
Spinoza ouvre l’Éthique par huit définitions et sept axiomes à partir desquels il dérive un ensemble de propositions sur Dieu. “Tandis que le premier principe incontestable de Descartes est son ‘cogito, ergo, sum’, celui de Spinoza est que notre idée de la totalité de ce qui est, d’un être infini et éternel – Dieu (autrement dit la nature) –, est claire, non contradictoire, indépendante et indéniable” (Israel, 2005, p. 274). La proposition XIV pose qu’“en dehors de Dieu, nulle substance ne peut être ni être conçue” (Spinoza, 1955, p. 322, Eth).
Ainsi, Spinoza pose l’identité de Dieu et de toute substance. Puisque Dieu est unique et qu’“il n’existe dans la Nature qu’une substance unique, et qu’elle est absolument infinie” (Spinoza, 1955, II, X, 317, Eth), il suit que “tout ce qui est, est en Dieu, et rien, sans Dieu ne peut ni être ni être conçu” (Spinoza, 1955, p. 322, Eth). La célèbre formule “Deus sive natura” que l’on retrouve dans la quatrième partie de l’Éthique (Spinoza, 1955, p. 488, Eth) découle de sa conception de la substance. Chez Spinoza, la nature n’est pas créée par Dieu
ex nihilo – expression qu’il rejette dans les Pensées : “une substance ne peut être produite par une autre substance”. La nature est donc consubstantielle à Dieu. L’Éthique pose comme première définition la “cause de soi”, “ce dont l’essence enveloppe l’existence, autrement dit ce dont la nature ne peut être conçue qu’existante” (Spinoza, 1955, p. 309, Eth). Ainsi Spinoza fonde une ontologie de Dieu (autrement dit la Nature). Il démontre l’unicité de la
substance du monde et donc de Dieu et l’impossibilité d’affecter à une substance des attributs extérieurs à elle. En effet, “deux substances qui ont des attributs différents n’ont rien de commun entre elles” (prop II). Toute substance est donc nécessairement cause de soi, l’ensemble de ses affections doit donc être compris comme des déterminations de la substance par soi. Chaque attribut est ce que “l’entendement perçoit d’une substance comme constituant son essence” (démonstration X, 317), “chaque attribut d’une substance doit donc être conçu par soi” (Spinoza, 1955, p. 317, Eth). La proposition XVI (Spinoza, 1955, p. 327, Eth) pose donc, par conséquent, que “de la nécessité de la nature divine doivent suivre une infinité de choses en une infinité de modes”. Dieu est cause par soi, cause première, de l’ensemble
des déterminations, de “toutes les choses qui peuvent tomber sous un entendement infini”.
Spinoza introduit la distinction entre Nature naturante et Nature naturée dans le scolie de la proposition XXIX. Il définit la première comme “Dieu, en tant qu’il est considéré comme cause libre” (Spinoza, 1955, p. 339, Eth), c’est-à-dire comme ce qui est conçu par soi. La seconde est la nature en acte, ce qui “suit de la nécessité de la nature de Dieu”. L’une et l’autre s’opposent dans le degré de détermination. Si l’une est la cause de l’autre, en tant que le second est le développement de la cause première. Cependant, l’une et l’autre procèdent
de la même substance divine dont la seconde est l’état d’évolution de sa détermination. L’une est Dieu cause de soi, l’autre Dieu effet. Ainsi, “les choses n’ont pu être produites par Dieu autrement qu’elles ne l’ont été” (Spinoza, 1955, p. 341, Eth), elles suivent nécessairement de la nature de Dieu. Par conséquent, Dieu n’agit pas par la liberté de sa volonté. En effet, si tel était le cas, sa volonté serait d’une nature différente de Dieu qui déterminerait les attributs de sa Création. Pour Spinoza, tout découle de la nature par soi de la substance première. “La volonté, comme tout le reste, a besoin d’une cause qui la détermine à exister et à produire un effet d’une certaine façon” (Spinoza, 1955, p. 341, Eth). Si l’on a attribué à Dieu une volonté c’est, tel qu’il le précise dans l’appendice de la première partie de l’Éthique, en vertu d’un préjugé de l’homme, “que toutes les choses naturelles agissent, comme eux-mêmes en vue d’une fin, et bien plus, ils considèrent comme certain que Dieu lui-même dispose tout en vue d’une certaine fin, car ils disent que Dieu a fait toutes choses en vue de l’homme, mais il a fait l’homme pour en recevoir un culte” (Spinoza, 1955, p. 347, Eth)). Ainsi, selon ce préjugé, l’homme croit agir selon son libre entendement, ce qui est une illusion due au fait qu’ils ont “conscience de leurs volitions” – appetitum – mais sont ignorants des “causes qui les disposent à désirer (appetere)”. Ils agissent ainsi toujours en vue de soulager leurs volitions : ils “agissent toujours en vue d’une fin”. Ils développent ainsi le préjugé selon lequel la fin précède la cause. En effet, ayant toujours en vue l’effet une fois achevé, ils ont toujours tendance à rechercher la cause dans la fin plutôt que dans la nature de la substance. La libre volonté de l’homme est une illusion qu’il reproduit sur Dieu. Or Dieu, Spinoza l’a démontré, n’agit que selon le développement de ce qui est en puissance dans la nature de sa substance, tout ce qui existe étant le résultat des attributs essentiels de Dieu. Il suit que “dans la nature, il n’y a rien de contingent ; mais toutes choses sont déterminées par la nécessité de la nature divine à exister et à produire un effet d’une certaine façon” (Spinoza, 1955, p. 338, Eth). Il n’est pas de cause finale dans la nature dans la sens où la nature n’est pas le produit d’un plan issu de l’entendement divin qu’il aurait mis en application :“Dieu n’est pas seulement cause efficiente de l’existence des choses, mais encore de leur essence” (Spinoza, 1955, p. 335, Eth).
Nous avons chez ces deux auteurs une conception ontologique de la nature. Le Dieu cause de soi de Spinoza témoigne d’une lecture étroite de Maïmonide. Si ce dernier historicise la substance d’Aristote pour donner au monde un commencement, il apporte à son premier moteur une volition. Spinoza conserve le premier principe de Maïmonide en faisant de sa volonté une conséquence de la nécessité : la volonté est cause nécessaire et non cause libre.
Connaissance et prophétie
Les lois de la nature et la divinité s’opposent à l’entendement humain. L’inadéquation entre l’infinité et notre entendement ne nous permettent d’acquérir qu’une connaissance inadéquate de la nature. C’est cette inadéquation qui nous amènent à extrapoler et à forger sur le Dieu et sur la nature des connaissances fausses.
Maïmonide distingue trois modes de connaissance,
la première est ce dont on tire de l’esprit la preuve patente, comme il est pratiqué dans l’algèbre, la géométrie et l’astronomie
la deuxième est toute perception des sens. […]
la troisième enfin est toute chose que l’on admet de la bouche des prophètes et des justes
Ces trois modes n’utilisent pas les mêmes ressources perceptives humaines et ne portent pas sur les mêmes objets. Bien sûr, en dernière analyse, la connaissance de toute chose permet de bâtir une connaissance moins imparfaite de Dieu. Nous l’avons vu, chez Maïmonide, Dieu est incorporel. Par conséquent, il n’admet pas d’attribut essentiel mais d’action. Il est cause de tout ce qui existe. La connaissance des actions de Dieu est l’accession au fruit de
son essence. La connaissance tirée de la perception des sens est ce qui permet de connaître l’action divine. Tout ce qui se conçoit selon la raison est ce qui découle du premier mode, qu’il dérive de la distinction d’Aristote entre le démonstratif et le dialectique. Le troisième mode est celui de la prophétie.
Maimonide ne pense pas que des croyances vraies, mais qui ne relèvent pas de l’intellect, aient du prix en elles-mêmes. “Le salut (activité éternelle de l’intelligence ou union avec l’Intellect Agent) n’est pas dans la foi qui, même si son contenu est vrai est, en grande partie passivité, mais dans l’intellection, qui est l’acte par excellence et une fin en soi” (Maïmonide et Munk , trad., I, 34, p. 160). “Ceux qui admettent, par tradition, les opinions vraies” (Maïmonide et Munk , trad., III, 51, p. 1192) ne s’approchent pas de la connaissance de Dieu. Ils “ne pensent pas réellement à Dieu et ne méditent pas sur lui” (Maïmonide et
Munk , trad., III, 51, p. 1194). Il n’est qu’une invention de leur imagination. Ce n’est qu’au moyen de l’intellect que l’on peut se rapprocher de Dieu, “qu’après avoir compris Dieu et ses œuvres, autant que l’exige l’intelligence”. La pratique des mathématiques et de la logique est nécessaire mais ne suffit pas pour entrer dans la demeure du Souverain (pour reprendre la métaphore de Maïmonide). La pratique des sciences des objets physiques permet d’acquérir la connaissance des choses de Dieu et d’être apte à la pratique de la métaphysique. L’intellect, pour Maïmonide, est le lien qui existe en nous, entre nous et Dieu. Cette émanation divine est ce que nous devons donc mobiliser pour accéder à la connaissance de Dieu. Maïmonide s’appuie pour cela sur le Deutéronome [11 :13] “Pour aimer l’Éternel votre Dieu, est-il dit, et pour le servir de tout votre cœur et de toute votre âme”. “L’amour de Dieu est en raison de la perception” (Maïmonide et Munk , trad., III, 51, p. 1194). La croyance aveugle est ce qui mène à l’idôlatrie, à un culte d’une idée fausse de Dieu. Ce n’est donc pas une
obéïssance aveugle à la tradition et à la Loi sur lesquels Maïmonide fonde la vraie foi, mais la constante recherche de la connaissance de Dieu. C’est le message fondamental du traité, qu’il clôt par ces mots :
Dieu est proche de tous ceux qui l’invoquent avec sincérité, sans se détourner.
Il se laisse trouver par tous ceux qui le cherchent et qui marchent droit devant eux sans s’égarer. (Maïmonide et Munk , trad., III, 54, p. 1221)
Il est dans la nature de l’homme de percevoir ce que Maïmonide nomme les perceptions intelligibles. Il y a cependant une limite à l’intelligence humaine, “en tant qu’elles se rattachent à la matière” (Maïmonide et Munk , trad., I, 32, p. 152). De la même façon que pour un œil, il y a une limite à ce que nous pouvons percevoir, il y a une limite à ce que nous pouvons concevoir. En outre, il y a une grande diversité entre les hommes dans les facultés intellectuelles. Ainsi tous ne peuvent accéder à la plus grande connaissance de Dieu. La démarche est commune à l’ensemble des hommes qui veulent se rapprocher de Dieu, si “tu n’aspires pas à la perfection de ce que tu ne peux percevoir” (Maïmonide et Munk , trad., I, 32, p. 153).
La prophétie, nous l’avons vu, est un mode de connaissance pour Maïmonide. Au même titre que les connaissances naturelles, elle permet d’accéder à des vérités, des “vérités morales, destinées à améliorer notre conduite, mais aussi des vérités spécultives” (Nadler et Bosseau , trad., p. 99). Le prophète est, quant-à-lui, un homme et à ce titre possède les attributs de son espèce. Il se distingue des autres hommes par sa capacité à servir d’interface entre Dieu et les autres hommes. La prophétie n’est cependant pas une qualité extérieure à
l’homme transmise par Dieu de façon arbitraire à l’homme choisi. Tout le monde ne peut pas être prophète et l’on n’a vu aucune prophétie transmise parmi les méchants. L’homme devient prophète par le plus haut exercice de son intellect, qui est ce par quoi l’intellect divin s’épand sur l’homme. “Selon cette opinion, il n’est pas possible que l’ignorant devienne prophète, ni qu’un homme sans avoir été prophète la veille le soit [subitement] le lendemain, comme quelqu’un qui fait une trouvaille”. Le prophète est un homme qui possède des qualités particulières. Il doit être “parfait dans ses qualités rationnelles et morales” mais également posséder “la faculté imaginative la plus parfaite”. C’est par l’exercice de ses facultés qu’il accède à la connaissance de Dieu la plus parfaite et peut accéder à la prophétie. Cependant, pour Maïmonide, ceci est nécessaire mais pas suffisant. Un individu propre à la prophétie “peut pourtant ne pas être prophète, ce qui dépend de la volonté divine”. Le prophète diffère en cela du philosophe qu’il a cette faculté de recevoir l’épanchement divin et que tous ne possèdent pas. Le philosophe accède à la connaissance spéculative à travers des rêves et des visions. L’imagination est ce par quoi se fait l’épanchement divin. Seul Moïse est capable de communiquer directement avec Dieu, tandis que tous les autres prophètes ne “connaissent de révélation prophétique qu’en songe, en une vision nocturne ou diurne après qu’un sommeil profond s’est appesanti sur eux (Maïmonide, 1961, p. 85). Sur ce point, Maïmonide se distingue d’Aristote, pour qui la connaissance du divin, principe de toute chose, est l’objet de toutes les sciences car elles étudient la façon dont le divin produit ses effets. Aristote n’admet pas de connaissance divine par la conjonction de l’intellect et de l’imagination.
Nous l’avons vu, chez Spinoza, tout ce qui se fait, se fait selon un ordre éternel et des lois déterminées de la nature. La contingence, les exceptions aux lois naturelles sont liées à l’imperfection de notre entendement. Dans le Traité sur la Réforme de l’Entendement, Spinoza dénombre quatre modes de perception :
- Il y a une perception acquise par ouï-dire ou par quelque signe choisi arbitrairement.
- Il y a une perception acquise par une expérience vague, c’est-à-dire qui n’est pas déterminée par l’entendement. On la nomme vague uniquement parce qu’elle arrive au hasard et qu’il n’y en a aucune autre pour la contredire, et donc elle reste en nous inébranlée.
- Il y a la perception où l’on conclut l’essence de la chose d’une autre chose, mais non pas adéquatement. C’est le cas soit lorsque nous inférons d’un effet la cause, soit lorsque nous tirons une conclusion d’un certain universel toujours accompagné d’une certaine propriété.
- Enfin, il y a une perception où la chose est perçue par sa seule essence ou par la connaissance de sa cause prochaine.
(Spinoza, 1955, 19, p. 107, TRE).
Spinoza écarte le premier mode des sciences par son incertitude et son incapacité à saisir l’essence de la chose. Le quatrième mode est le seul qui puisse permettre une connaissance claire, de comprendre “l’essence adéquate de la chose” (Spinoza, 1955, 29, p. 111, TRE). C’est donc par l’acquisition d’une connaissance claire des choses que l’homme peut s’éloigner des fictions et de la superstition (comme nous l’avons vu plus tôt). Spinoza oppose la connaissance acquise par ouï-dire ou expérience vague, source de l’erreur, qu’il regroupe
dans le premier mode de connaissance dans l’Éthique et la connaissance de l’essence de la chose, le troisième mode dans l’Éthique. La connaissance adéquate doit nous permettre de distinguer l’idée vraie de toutes les autres perceptions. Or, moins “moins les hommes connaissent la nature, plus facilement ils peuvent forger de nombreuses fictions : par exemple, que les arbres parlent, que des hommes se changent brusquement en pierres, en sources, que des spectres apparaissent dans les miroirs, que le rien peut devenir quelque chose et même que des dieux se métamorphosent en bêtes et en hommes, et une infinité de choses de ce genre.” (Spinoza, 1955, 58, p. 122, TRE).
Dans la préface du TTP, Spinoza s’interroge sur la connaissance prophétique et ce qui la distingue de la connaissance naturelle fournie par la philosophie. Pour Spinoza, le troisième mode de l’Éthique est ce qui permet de fonder une connaissance adéquate de Dieu. En effet, depuis le premier jusqu’au troisième mode, il y a fondation d’une connaissance générale de la substance à partir de données empiriques sur ses affections. L’objectif de la connaissance philosophique est de remonter du particulier à l’universel. Si la prophétie permet de forger une connaissance adéquate de Dieu au même titre que la connaissance naturelle, nous ne devons pas trouver de contradiction entre l’une et l’autre. Il s’ensuit que, pour Spinoza, la prophétie est “entièrement distincte de la connaissance naturelle, tant par son objet, que par ses principes fondamentaux et ses moyens. Ces deux connaissances n’ayant rien en commun, [elles] peuvent dès lors exercer chacun leur règne sans se contredire le moins du monde, sans, non plus, qu’aucune des deux ne doive se mettre au service de l’autre” (Spinoza, 1955, p. 613, TTP).
L’auteur définit la prophétie au premier chapitre de son Traité (Spinoza, 1955, p. 618, TTP) :
La prophétie, ou révélation, consiste en une connaissance certaine, qui offre ce caractère d’être révélée par Dieu aux hommes.
Le prophète est donc :
celui qui interprète les communications divines à ses semblables – incapables de les recevoir, eux, avec certitude de cette manière et, par conséquent, réduits à les saisir par un acte de foi.
La prophétie ne semble donc pas dans un premier temps s’opposer à la connaissance naturelle, car Dieu et la Nature procèdent d’une même substance. La connaissance de la nature est identique à la connaissance divine. Le connaissance naturelle procède du particulier vers le général à partir des affections divines, les déterminations de la substances, seules choses accessibles à notre entendement. Spinoza la distingue de la prophétie en ce sens que cette dernière est, d’après les Écritures, un mode de connaissance distinct, qui se fait directement de Dieu à un destinataire, le prophète, qui se fait l’interprète de cette connaissance particulière auprès des siens, les hommes. Ainsi, “bien que le savoir naturel soit donc, en toute rigueur, divin, on ne saurait pourtant nommer prophètes ceux qui se chargent de le propager. Car tous les hommes sont en mesure de percevoir et saisir un enseignement naturel, avec la même certitude et en vertu d’une identique qualification, non simplement sur un recours indirect à la foi” (Spinoza, 1955, p. 618–619, TTP). Le prophète est interprète de Dieu et reçoit sa connaissance directement, et non par les principes de la philosophie.
Toutefois, pour que le prophète puisse acquérir une connaissance qui soit inaccessible par “les principes premiers de notre connaissance, et n’en puisse être déduite, il faudrait de toute nécessité que son esprit fût d’une qualité plus qu’humaine” (Spinoza, 1955, p. 624, TTP). Si l’on suit l’enseignement des Écritures, selon Spinoza, le Christ est le seul qui ait communiqué avec Dieu d’esprit à esprit, en ce sens qu’il procède directement de Dieu et non comme une de ses affections. Les autres prophètes n’ont toujours reçut la parole divine que par une plus vive imagination. Spinoza se rapproche ici de Maïmonide, en ce sens que les prophètes ont une capacité d’imagination plus aigüe que leurs semblables. Cependant, il se distingue de Maïmonide sur les capacités rationnelles du prophète. Pour Spinoza, le prophète n’est pas plus porté sur les connaissances naturelles que les autres hommes. En effet, “il est établi que Salomon, par exemple, bien qu’il l’emportât sur les autres hommes par la
sagesse, n’eut pas le don prophétique. De même ces hommes très avisés, Heman, Dorda, Calchol, n’ont pas été des prophètes ; au contraire, des hommes incultes, étrangers à toute discipline, voire de simples femmes (sic.) comme Agar, la servante d’Abraham, eurent le don prophétique” (Spinoza, 1955, p. 635, TTP). Pour Spinoza, non seulement les prophètes ne se distinguent pas des autres hommes par une pensée plus parfaite, mais les qualités nécessaires à l’imagination et à l’entendement s’opposent et sont incompatibles :
ceux qui se distinguent par l’imagination ont moins d’aptitude à connaître les choses par l’entendement pur, et, au contraire, ceux qui sont supérieurs par l’entendement et le cultivent par préférence, ont un pouvoir d’imaginer plus tempéré, plus maîtrisé et commme réfréné, pour qu’il ne soit pas confondu avec l’entendement. (Spinoza, 1955, p. 635, TTP)
Ainsi, les prophètes ont toujours reçu et exposé la parole divine par l’intermédiaire d’images, de paraboles et d’énigmes (Spinoza, 1955, p. 633, TTP), parce que ces “procédés sont ceux qui s’accordent le mieux avec l’imagination” (Spinoza, 1955, p. 633–634, TTP). L’exposition des révélation par les prophètes sont donc toujours fonction des opinions et préjugés dont ils sont imbus. En ce sens, Spinoza rejoint Maïmonide : la prophétie ne doit pas être interprétée dans le sens littéral mais procède d’ellipses, allégories, qui dépendent du cheminement individuel du prophète particulier. L’interprétation de la prophétie nécessite d’adapter la lecture au prophète. “Avec une surprenante précipitation tout le monde s’est persuadé que les prophètes ont connu tout ce que l’entendement humain peut saisir, et, bien que certains passages de l’Écriture nous disent de la façon la plus claire que les prophètes
ont ignoré certaines choses, on aime mieux déclarer qu’on n’entend pas ces passages plutôt que d’accorder que les prophètes aient ignoré quelque chose” (Spinoza, 1955, p. 642, TTP). Au contraire, si quelque chose ressort de l’Écriture, c’est que la prophétie n’a jamais rendu les prophètes plus savants, mais les a laissés dans leurs opinions préconçues et que, pas suite, nous ne sommes nullement tenus de les croire en ce qui concerne les choses purement spéculatives” (Spinoza, 1955, p. 641, TTP).
L’imagination ne permet pas d’obtenir une connaissance claire et distincte des choses, tel que le conçoit Spinoza dans sa distinction de quatre (TRE) ou trois (Éthique) modes de connaissance. La connaissance obtenue par ouï-dire (les auditeurs du prophète et les générations qui s’ensuivent) ou par expérience vague nécessite pour accéder à une connaissance certaine qu’il s’y ajoute le raisonnement. Chez Maïmonide, cet obstacle est escamoté par la double nature de prophète/philosophe du destinataire de la parole divine, ce qui, chez Spinoza est contraire à l’enseignement des Écritures :
Mais quel compte tiendrait-on de ces bavards ? Ils n’ont jamais tenté que de mettre l’Écriture à la torture, pour en tirer les rêveries d’Aristote et leurs propres fictions – entreprise la plus ridicule, selon moi, qui puisse être. (Spinoza, 1955, p. 623, TTP)
Pour Spinoza, la prophétie nécessite, pour accéder à la certitude, un signe extérieur. Ils n’étaient pas certains par la révélation elle-même mais par “quelque signe” (Spinoza, 1955, p. 635, TTP) :
cela se voit dans Abraham [Gen, XV, 8] qui demanda un signe après avoir entendu la promesse de Dieu : il avait foi en Dieu et ne demandait pas un signe qui le fît croire en Dieu, mais qui lui fît savoir que Dieu lui avait fait telle promesse.
La connaissance prophétique est donc inférieure à la connaissance naturelle, sur un plan épistémologique. La connaissance naturelle accède à la certitude par la nature du savoir qu’elle produit tandis que la connaissance prophétique nécessite la production d’un signe à destination du prophète. Le fondement du savoir prophétique est exogène. Pour l’ensemble de la nation israélite, la parole du prophète se juge, en outre, à la probité du prophète lui-même, point sur lequel Spinoza rejoint Maïmonide. De sorte que trois fondements sont à la base de la certitude prophétique : “1. [les prophètes] imaginaient les choses révélées très vivement, comme nous avons l’habitude de le faire quand, pendant la veille, nous sommes affectés par des objets ; 2. le signe ; 3. enfin et surtout leur cœur n’avait d’inclination que pour le juste et le bon” (Spinoza, 1955, p. 637, TTP).
L’exception aux lois naturelles
Chez Maïmonide, les lois de la nature déterminent le mouvement des corps physiques. En effet, comme nous l’avons vu plus tôt, tout ce qui arrive sur terre y vient par Dieu par le biais des sphères célestes qui communiquent l’action de la forme dernière, Dieu. La force s’épand sur le Ciel puis sur le monde et sur toute chose (LC, p. 16). L’intelligence séparée est ce par quoi Dieu, intelligence séparée première, s’épand sur le monde, par le biais de l’intelligence séparée des sphères qui ont toutes une âme. Cependant, Maïmonide s’écarte d’Aristote sur deux points essentiels, qui sont en réalité liés : la Création et la volonté de Dieu. En effet, chez Aristote, le mouvement du premier moteur immobile, acte pur, se transmet par nécessité à tous les mobiles. Le premier moteur, ou l’intelligence première, précède les autres dans la chaîne des causes et non de façon temporelle. Aristote professe l’existence du monde de toute éternité, de sorte que rien n’a été appelé à naître. À l’inverse, pour Maimonide :
Nous avons en vue un seul et même principe ; mais lui, il pense que tout ce qui est en dehors [de ce principe] en est émané par nécessité, comme je l’ai dit, tandis que nous, nous disons que c’est Dieu qui a fait toutes ces choses avec dessein et en voulant cet univers, qui n’a pas existé d’abord et qui maintenant a été appelé à l’existence par la volonté de dieu. (Maïmonide et Munk , trad., II, 21, p. 624)
Nous ne nous attarderons pas sur sa démonstration de la création du monde, qu’il expose au chapitre 22, 634–640, II, qui sort de l’objectif de ce travail. L’enjeu pour Maïmonide est de réconcilier la Métaphysique d’Aristote avec la théologie juive. Or Aristote “prétend que cet univers entier, tel qu’il est, a toujours été et sera toujours ainsi ; que la chose stable qui n’est point sujette à la naissance et à la corruption, c’est-à-dire le ciel, ne cesse jamais d’être
telle [qu’elle est] ; que le temps et le mouvement sont éternels et permanents, sans naissance ni corruption […]” (Maïmonide et Munk , trad., II, 13, p. 568). En outre, de même “qu’il est de la catégorie de l’impossible que Dieu cesse d’exister ou que son essence change, il est de la catégorie de l’impossible qu’il change de volonté ou qu’il lui survienne un vouloir nouveau. Il s’ensuit par conséquent que tout cet univers, tel qu’il est maintenant, tel il a été de toute éternité et tel il sera à tout jamais” (Maïmonide et Munk , trad., II, 13, p. 569).
Pour Maïmonide, admettre l’éternité du monde comme “une nécessité, de sorte qu’aucune loi de la nature ne puisse être changée et que rien ne puisse sortir de son cours habituel, ce serait saper la religion par sa base, taxer nécessairement de mensonge tous les miracles” (Maïmonide et Munk , trad., II, 25, p. 646).
Ainsi, si Maïmonide réfute ces deux points que sont la possibilité de la création ex nihilo et la doctrine de la nécessité d’Aristote, ce n’est pas parce que les écritures proclament l’inverse. Comme il le dit lui même, on trouverait autant de passages postulant la Création que de passages postulant l’Éternité du monde. Ce qui est au cœur du désaccord c’est la possibilité ou non de la Loi révélée. “Dès qu’on admet la nouveauté du monde, tous les miracles devenant possibles, la [révélation de la] Loi devient possible aussi, et toutes les questions
qu’on pourrait faire à ce sujet s’évanouissent” (Maïmonide et Munk , trad., II, 25, p. 647).
Ainsi donc, il lui faut concilier la détermination causale des événements naturels depuis Dieu vers les objets corporels via les sphères célestes avec la possibilité d’événements faisant en apparence exception aux lois de la nature. Il s’appuie pour cela sur les Écritures. Reprenant Isaïe : “Même les cieux et la terre qui seront produits un jour sont déjà créés et subsistent, puisqu’il est dit : ‘ils subsistent devant moi’ ; on ne dit donc pas ‘ils subsisteront’, mais ‘ils subsistent”’ (Maïmonide et Munk , trad., II, 29, p. 670). Il sauve la possibilité des miracles en introduisant la création du monde. En effet, s’il est incréé, le miracle apparaît comme une impossible exception des lois de la nature. À l’inverse, les miracles, dit-il, sont déjà dans la nature, introduits par Dieu lors de la Création du monde. Bien plus, les miracles deviennent une nécessité. “Le signe du prophète [selon cette opinion] consiste en ce que Dieu lui fit connaître le temps où il doit annoncer tel événement et où telle chose recevra telle action, selon ce qui a été mis dans sa nature dès le principe de sa création” (Maïmonide et Munk , trad., II, 29, p. 671). Maïmonide ne semble pas, dans sa formulation, faire siennes de façon indiscutable ces idées. Il les expose comme étant celles des “docteurs” qui “se sont exprimés sur les miracles d’une manière fort extraordinaire”. Il semble qu’il faille y voir ici un exemple de l’écriture ésotérique du Guide, selon Nadler 135. Maïmonide reprend pourtant cette posture dans le Commentaire sur la Mishna :
[…] tous les miracles qui s’écartent du cours naturel des événements, qu’ils
aient déjà eu lieu, qu’ils viennent à se produire dans l’avenir selon ce qui est promis, ont été prédestinés par la Volonté Divine durant les six jours de la création, la nature étant alors constituée de façon que ces miracles qui devaient arriver se produisissent bien par la suite. Et ainsi, quand un tel événement arrive en son temps, il peut être considéré comme une innovation absolue, alors qu’il ne l’est pas, en réalité. (Nadler et Bosseau , trad., p. 119)
Il professe également dans le chapitre 29, II du Guide une autre opinion, qu’il revendique sans ambiguïté et qui n’est pas incompatible avec la précédente : s’il y eût des événements qui se sont produit “sans que cela fût le résultat d’une cause naturelle, ces circonstances pourtant et d’autres semblables ne durèrent point et ne devinrent point une autre nature ; et on a dit au contraire : “Le monde suit sa marche habituelle” (Maïmonide et Munk , trad., II, 29, p. 671–672).
La tension entre la nécessité des lois de la nature, création de Dieu, et la volonté divine est résolue de la façon suivante :
[…] nous croyons que cet univers existera toujours et perpétuellement avec cette nature que Dieu a voulu [y mettre] et que rien n’en sera changé de quelque manière que ce soit, si ce n’est dans quelque particularité et par miracle, quoique Dieu ait le pouvoir de la changer totalement ou de la réduire au néant, ou de faire cesser telle disposition qu’il lui plairait de ses dispositions physiques […] (Maïmonide et Munk , trad., II, 29, p. 672–673)
Pour Spinoza, deux modes de connaissance sont en concurrence dans les préjugés des hommes : la connaissance naturelle et la connaissance divine. Ainsi, est appelé divin, “un ouvrage dont la cause est ignorée du vulgaire” (Spinoza, 1955, p. 693, TTP). Pour Spinoza, le signe divin est donc dépendant de l’entendement et des préjugés de l’homme auquel il est destiné. La lecture du TTP par Léo Strauss laissait entendre l’existence d’un message ésotérique au sein de l’ouvrage de Spinoza. Cependant :
Spinoza ignore dans son examen des miracles le principe de son herméneutique biblique. […] Tandis qu’il parle sans hésitation d’enseignements suprarationnels, il rejette rigoureusement la possibilité des miracles proprement dits. S’il avait toujours rejeté la possibilité d’enseignements supra-rationnels, il n’aurait pas eu d’autre choix que celui-ci : ou bien identifier purement et simplement l’enseignement de la Bible à l’enseignement rationnel – et cela aurait été fatal à la séparation de la philosophie et de la théologie – , ou bien refuser purement et simplement toute vérité à tous les enseignements de la Bible en tant qu’enseignements révélés (Strauss et Momigliano , trad., p. 218)
Ainsi, Spinoza s’attelle dans le chapitre sur les miracles à démontrer que la Bible elle-même rejette toute description de miracle. Il s’agit pour lui de la seule voie par laquelle il peut nier la révélation supra-rationnelle sans nier la Révélation de la Bible elle-même. Il entreprend donc de comparer les miracles avec l’ordonnance de la nature, d’une, part et avec la Révélation, d’autre part. Il s’agit de déterminer si ceux-ci prouvent Dieu “d’une façon plus certaine et plus claire que les éléments de notre connaissance claire et distincte par les causes premières” (Spinoza, 1955, p. 613, TTP).
Les miracles en tant qu’exceptions aux lois naturelles découlent d’une conception dichotomique de Dieu et de la nature. Pour Spinoza, Dieu est la nature. Le “vulgaire” conçoit Dieu et la nature comme deux puissances distinctes, qui s’opposent. “Il estime, autrement dit, que Dieu n’agit pas aussi longtemps que la nature agit suivant l’ordre habituel ; et, au contraire, que la puissance de la nature et les causes naturelles sont inactives quand Dieu agit” (Spinoza, 1955, p. 693, TTP). Or, comme nous l’avons vu précédemment, tout ce que Dieu réalise procède d’une nécessité. “En niant la volonté et l’intelligence divines, Spinoza ne laisse aucune place aux représentations traditionnelles de la providence divine” (Israel, 2005, p. 264).
Le Deus sive natura de Spinoza est incompatible avec le principe d’exceptions aux lois de la nature. En effet, selon Spinoza, il n’est qu’une seule substance dans la nature, Dieu, cause par soi. De la nécessité de la substance doivent suivre une infinité de modes. S’il n’est qu’une substance dans l’univers, la substance ne peut recevoir d’attribut extérieur mais uniquement des attributs essentiels. Admettre une exception aux lois de la nature, c’est admettre une opposition entre la volonté divine et la nature qui se développe nécessairement.
Par conséquent, “si quelque chose arrivait dans la nature qui contredît à ses lois universelles, cela contredirait aussi au décret, à l’entendement et à la nature de Dieu : ou, si l’on admettait que Dieu agit contrairement aux lois de la nature, on serait obligé d’admettre aussi qu’il agit contrairement à sa propre nature, et rien ne peut être plus absurde” (Spinoza, 1955, p. 695, TTP).
Bien que Spinoza ait évidemment en tête son Éthique lors de la rédaction du TTP et que l’un et l’autre ne puissent se contredire, les lecteurs du TTP n’avaient pas lu l’Éthique et le rejet des miracles de Spinoza ne nécessite pas une pleine compréhension du Deus sive Natura mais simplement que les lois de la nature découlent nécessairement de la nature divine (Nadler et Bosseau , trad., p. 125).
Par conséquent, pour Spinoza, la “puissance ordinaire” et “la puissance extraordinaire” de Dieu s’opposent absolument. Bien plus, la puissance extraodinaire de Dieu est paradoxale avec la puissance divine et les lois éternelles et immuables de la Providence. Lorsque l’Écriture expose quelque exception aux lois naturelles apportée par décret divin, non seulement “nous ne devons pas nous y arrêter, mais croire que tout ce qui est réellement arrivé est
arrivé naturellement” (Spinoza, 1955, p. 703, TTP). En effet, les livres sacrés n’ont pas pour objectif d’exposer de façon claire et distincte les choses naturelles, de manière à mettre à jour les causes efficientes événements. À l’inverse, “ils sont écrits de telle sorte qu’ils poussent le plus possible les hommes à la dévotion” (Spinoza, 1955, p. 703, TTP). Pour Spinoza, l’exposition des récits de miracles est faite de manière à cacher les causes naturelles des phénomènes et de favoriser la présentation surnaturelle. Spinoza s’appuie pour
cela sur l’exemple de l’aveugle donné par l’Évangile de Jean : “Après ces paroles, il cracha par terre, il fit de la boue avec sa salive, il lui mit cette boue sur les yeux” (Anonyme, 1971, Ev. Jean, IX, 6, p. 304). Il voit ici le signe que le miracle ne se suffit pas à lui seul mais qu’il nécessite des gestes annexes où il faut en réalité chercher l’explication rationnelle des choses énoncées.
La signification du miracle
Maïmonide rapporte, dans la Lettre sur l’Astrologie, l’histoire d’un homme qui se leva vingt-deux ans plus tôt pour apporter des réformes dans “le rituel des prières” et qu’on l’avait “vu faire tel prodige” (Maïmonide et Lévy , trad., p. 24).
Le prince qui l’avait fait arrêter, un Arabe, lui dit : “Qu’as-tu fait là ?” Il lui répondit : “J’ai exécuté la vérité, et c’est sur une injonction divine que je l’ai faite”. Le prince lui dit alors : “Quel signe l’attestera ?” Il répondit : “Tranche-moi la tête, j’y survivrai.” Le prince alors de s’écrire : “Il ne sera pas de signe plus manifeste ; nous saurons, le monde et moi, que nous nous sommes trompés.” Sitôt dit, il tue le pauvre homme. (Maïmonide et Lévy , trad., p. 24)
De cet exemple, fournit par Maïmonide, l’on peut tirer trois enseignements sur les miracles, tous attestés dans le Guide et le Livre de la connaissance : (i) que les prodiges ne suffisent pas à attester une prophétie ; (ii) que les prodiges doivent être utiles et positifs ; (iii) que les prodiges ne peuvent amener à croire une chose impossible et, par conséquent ; (iv) que les prodiges ne peuvent conduire à renier la Loi.
S’appuyant sur le Deutéronome (Anonyme, 1956, Deut, 13 :4, 551), Maïmonide met en garde contre les velléités de faux prophètes, produisant “signe et prodige”. “S’il surgit en ton sein un prophète […] disant : ‘Allons à la suite d’autres dieux (que tu n’as pas connu)”’, est-il dit dans le Deutéronome, il s’agit d’une épreuve par laquelle “Dieu aura voulu faire connaître aux nations à quel point vous êtes pénétrés de sa Loi” (Maïmonide et Munk, trad., III, 24, p. 971). Ainsi, il peut surgir des hommes qui, tout en produisant tout de même “signe et prodige” pour corroborer son statut, ne sont pas des prophètes et ne doivent pas être suivis mais être “mis à mort” (Anonyme, 1956, Deut, 13 :6, 551). Des prodiges peuvent donc être utilisés pour tromper les hommes. Les faux prophètes ne sont cependant pas des exceptions à la toute puissance divine, en ce sens que c’est Dieu qui les utilise pour éprouver son peuple.
Lorsque le prophète est mandaté par Dieu à destination d’un peuple il reçoit, afin d’attester ses dires, “le don des signes et des prodiges”. Pour autant, les prodiges ne suffisent pas à attester de la qualité de prophète d’un homme, comme il en est attesté en Exode VII et VIII : “Or les magiciens d’Égypte firent de même par leurs sciences occultes et le cœur de Pharaon s’endurcit”. Un premier critère est donné par Maïmonide dans sa conception du prophète. Nous l’avons vu, Maïmonide réfute la conception commune que YHWH choisirait arbitrairement le prophète parmi les hommes. Si tout le monde est doté d’un intellect par lequel s’épanche l’intellect divin, seuls les hommes les plus parfaits, qui surpassent les autres par leur pratique, leur moralité et leur science, peuvent recevoir le don de prophétie. Si un homme que l’on sait apte “vient, ensuite, faire un signe en affirmant que c’est Dieu qui l’envoie, on a l’obligation de lui ajouter foi en vertu du verset : ‘C’est lui que vous écouterez”’
Deut [18 :15] (Maïmonide et Lévy , trad., p. 90–91). Plus loin : “on a l’obligation d’écouter cet homme : du moment qu’il s’agit d’une personne éminente, d’un sage digne de recevoir l’esprit de prophétie, on lui accorde le préjugé favorable, conformément au commandement qui nous en fait l’obligation” (Maïmonide et Lévy , trad., p. 91). Ainsi, le miracle est là pour apporter du crédit à celui qui se prétend prophète. Il n’est pas une preuve à lui seul mais un des signes permettant de discriminer le vrai du faux prophète.
Le respect de la Loi divine semble donc être le critère le plus important par lequel juger de la qualité de prophète d’un homme présentant un prodige. En effet, si un homme enjoint de renier la Loi, il ne peut être qu’un faux prophète et doit être mis à “mort par strangulation” (LA 100-101). La Loi révélée jouit donc d’un statut juridique supérieur à la prophétie. Son origine divine doit donc être attestée plus solidement que le prodige. En effet, pour Maïmonide, et pour l’ensemble de la tradition juive, Moïse jouit d’un statut particulier par rapport
aux autres prophètes et sa prophétie n’est appelée prophétie que par amphibologie. Moïse est le seul à parler “face à face” avec Dieu, les autres obtenant leur révélation lors d’un songe – endormi ou éveillé. Sa prophétie semble être attestée par des signes, que produisit son frère Aron, avant et lors de la sortie d’Égypte. Ces seuls éléments ne permettent pour autant pas d’établir un statut épistémologique supérieur à la prophétie mosaïque. On a bien le cas d’un homme apte à la prophétie dont les paroles sont corroborées par des signes. Cependant, contrairement aux autres, cette prophétie transmet la Loi qui ne peut être transgressée.
La réponse à cette question, Maïmonide la donne dans le chapitre VIII du Livre de la connaissance – il la destine donc à un public large. Les hébreux ne crurent pas en Moïse à cause des signes qu’il a fournis. Ces signes furent provisoires et destinés aux circonstances du moment. Il ne suit donc pas une lecture littérale de l’Exode : “Il arrivera donc que, s’ils ne te croient pas et n’écoutent pas la voix du premier signe, ils croiront à la voix du second signe” (Anonyme, 1956, Ex, 4 :9,p. 184). Ce qui donne à la prophétie mosaïque ce statut supérieur c’est la théophanie, l’épisode du Mont Sinaï.
[…] on a donc ici lié ensemble et réuni à la fois les deux choses : qu’il ne se lèvera plus [de prophète] qui aura la même perception que lui, ni qui fera ce qu’il a fait. Ensuite on déclare que ces miracles furent faits devant Pharaon, tous ses serviteurs et tout son pays, ses adversaires, comme aussi en présence de tous les Israélites, ses partisans ; aux yeux de tout Israël ; c’est là une chose qui n’avait eu lieu chez aucun prophète avant lui, et sa prédiction véridique a annoncé d’avance que cela n’aurait lieu chez aucun autre. (Maïmonide et Munk, trad., p. 795)
Ainsi, le Sinaï est signe exceptionnel par sa forme, par le nombre des témoins et par son statut épistémologique. C’est le Sinaï qui fonde a posteriori la véracité des signes dévoilés par Moïse et Aron, mais c’est également le Sinaï qui fonde les signes postérieurs. C’est au nom de la Révélation divine à l’ensemble du peuple d’Israël que l’on écoute le prophète qui parle en son nom et fournit un signe. C’est au nom du Sinaï que l’on réfute le faux prophète : en enjoignant de se détourner de la prophétie mosaïque au nom du signe qu’il fournit, il réfute ce sur quoi il s’appuie. C’est la prophétie mosaïque qui fonde le signe qu’il fournit, cette même prophétie qu’il veut abolir.
Chez Maïmonide, tout comme chez Spinoza, nous l’avons vu, la prophétie nécessite un signe extérieur afin d’être établie. Cependant, si pour Maïmonide le signe se justifie par la prophétie dont il participe à la fondation en tant que connaissance. Pour Spinoza, la prophétie a un statut épistémologique inférieur à la connaissance naturelle. Le miracle n’est extraodinaire que par rapport aux préjugés du prophète et du “vulgaire”, par rapport à leur méconnaissance des lois de la nature. Il ne peut en ce cas servir à fonder une prophétie, quand bien même celle-ci permettait d’acquérir une connaissance de Dieu. Reste à vérifier
si le miracle a un objet en soi.
Le premier argument est énoncé entre les pages 698 et 700 TTP. Pour Spinoza, la nature procède de la même substance que Dieu, ses lois découlent nécessairement de la volonté divine. S’il doit advenir quelque chose d’exceptionnel dans l’ordre de la nature, cela doit prévenir de l’une de ces deux choses : (i) soit des lois éternelles de la nature et donc le phénomène particulier échappe à l’entendement humain ; (ii) soit de la volonté divine. Il en découle trois choses. Le premier cas n’est qu’une exception aux lois naturelles que par rapport à ce qu’en comprend l’observateur qui est limité par son entendement, c’est donc un miracle que par rapport aux connaissances des lois naturelles de l’homme. Le second cas procède de la volonté divine, tout comme les lois naturelles. Enfin de ce second cas, nous ne pouvons également rien connaître car la volonté de Dieu dépasse l’entendement humain. Dans les deux cas, que le miracle procède ou non de cause naturelles, nous n’en pouvons rien connaître (Spinoza, 1955, p. 698, TTP). Or tout ce “que nous connaissons clairement et distinctement doit nous être connu ou par soi ou par quelque autre chose qui est connue clairement et distinctement par elle-même” (Spinoza, 1955, p. 698, TTP). Ce n’est clairement pas le cas des miracles. Donc à partir de la connaissance des miracles, nous ne pouvons rien conclure clairement et distinctement. Nous ne pouvons donc certainement pas en conclure quoi que ce soit, “ni sur l’essence de Dieu ni son existence, ni quoi que ce soit de Dieu et de la nature” (Spinoza, 1955, p. 699, TTP).
Or, quand bien même nous pourrions conclure quelque chose des miracles, ce sont des événements limités. Nous ne pourrions en conclure quoi que ce soit sur l’existence d’une chose dont la puissance est infinie, ou même, selon Spinoza, dont la puissance soit plus grande que l’effet (Spinoza, 1955, p. 699, TTP).
Le second argument est d’un autre ordre. Nous l’avons vu, la nature pour Spinoza évolue selon des lois immuables et inviolables témoignant de la volonté de Dieu, c’est-à-dire de la nécessité de sa substance, Dieu étant cause de soi. L’existence des miracles implique le besoin pour Dieu d’introduire des exceptions à ses lois immuables et inviolables :
Si donc il arrivait quelque chose dans la nature qui ne suivît pas de ses propres lois, cela contredirait à l’ordre nécessaire que Dieu a établi pour l’éternité dans la nature par le moyen des lois universelles de la nature ; cela donc serait contraire à la nature et à ses lois et conséquemment la foi au miracle nous ferait douter de tout et nous conduirait à l’athéisme. (Spinoza, 1955, p. 700, TTP)
S’il nous arrivait donc de conclure quelque chose à l’existence de miracles, cela ne pourrait être donc que l’incapacité de Dieu à fonder un système qui se suffise à lui-même. Bien loin de pousser les hommes à la dévotion, les miracles ne pourraient que conduire à l’athéisme.
L’opposition qui se forme entre la prophétie et la connaissance naturelle tend à ancrer l’idée d’une volonté divine séparée des lois de la nature, c’est dire d’une opposition entre la volonté éternelle divine et la volonté immédiate divine. Ce point, Spinoza l’étaye par l’Écriture. En effet, il arrive que de faux prophètes peuvent daire des miracles “et que les hommes, s’ils ne sont défendus par la vraie connaissance et l’amour de Dieu, peuvent par les miracles s’attacher aussi facilement à de faux dieux qu’au vrai Dieu” (Spinoza, 1955, p. 700, TTP). Il est en parfait accord avec Maïmonide sur ce point, et nous avons vu que chez ce dernier cela a donné lieu à la formation d’une méthode pour identifier la fausse prophétie. Spinoza en conclut que des miracles nous ne pouvons connaître Dieu. Ainsi donc “les Israélites, avec tant de miracles, n’ont jamais pu former de Dieu une idée saine comme l’atteste l’expérience” (Spinoza, 1955, p. 700, TTP). Les miracles s’appuient sur une connaissance inadéquate de Dieu, sur les préjugés des hommes et les favorisent. Bien plus, ils consolident cette tendance idolâtre, “ils ne pouvaient donner de Dieu une idée vraie et une véritable connaissance ; ils pouvaient faire seulement qu’on accordât l’existence d’une Divinité plus puissante qu’aucune autre chose connue, et qui avait un souci des Hébreux, auxquels tout réussissait alors au-delà de leurs espérances, plus que des autres hommes ; ils ne pouvaient faire qu’on sût que Dieu a de tous un égal souci ; cela, le philosophe seul peut l’enseigner” (Spinoza, 1955, p. 702, TTP).
Conclusion
Nous sommes partis de la notion de connaissance dans la Loi divine. La connaissance de la Loi semblait être fondée sur la monstration de signes ad hoc, de miracles aux prophètes et à ceux qui douteraient de lui. Ces signes, les miracles, sont, dans le sens commun des exceptions aux lois naturelles, ou plutôt des préjugés que s’en fait le destinataire : ce qui s’entend par un événement inattendu. La question se posait du fondement épistémologique de la prophétie : comment des exceptions aux lois de la nature fondent une loi divine alors même que les lois naturelles sont, selon les conceptions communes des religions abrahamiques, créations divines ?
Nous avons vu que l’objectif revendiqué par Maïmonide de la Loi est de combattre l’idolâtrie parmi ses fidèles. Afin de détacher les israélites du paganisme, Dieu a adapté son culte de façon à rendre acceptable sa religion. Le culte extérieur étant vu par Maïmonide comme des survivances du paganisme dont le culte est détourné vers YHWH. Pour Spinoza, la Loi manque son but. Bien pire, elle contribue, en empêchant les hommes de gouverner leurs affaires par leur raison, et en favorisant une connaissance inadéquate de Dieu, à enchaîner les hommes à la superstition.
Pour les deux auteurs, la prophétie est dépendante de l’entendement humain. Les deux sont en accord sur la grande imagination des prophètes, sur le caractère allégorique de leur message. Ainsi, les récits prophétiques doivent s’interpréter et non se lire littéralement dans le texte. Pour autant, Maïmonide fait parvenir la prophétie par l’intellect, qui est le moyen par lequel s’épand le message divin sur le prophète. La connaissance prophétique nécessite un signe extérieur pour être fondé car, pour Spinoza, elle ne permet pas d’accéder à la
connaissance qui n’est possible que par le raisonnement. Or, chez Spinoza, le prophète ne se distingue pas par sa science, contrairement à Maimonide. La prophétie est donc inférieure à la connaissance naturelle chez Spinoza. Maïmonide tente de contourner ce problème, mais toujours en introduisant des critères extérieurs : n’importe qui ne peut devenir prophète, le prophète ne peut contredire la Loi révélée, le prophète doit fournir un signe. Surtout, ce qui fonde la prophétie chez Maïmonide est la théophanie : la prophétie mosaïque et le Mont Sinaï. En effet, l’épisode du Mont Sinaï est exceptionnel pour Maïmonide par le nombre des destinataires des signes (tous les hébreux). Ainsi, pour lui, c’est cet épisode qui fonde les autres signes et les autres prophéties. C’est la raison pour laquelle Spinoza dédie un chapitre entier de son TTP à la prophétie des hébreux.
Références
Anonyme. La Bible – Ancien Testament. volume 1. Bibliothèque de la Pléiade, 1956.
—. La Bible – Ancien Testament. volume 2. Bibliothèque de la Pléiade, 1959.
—. La Bible – Nouveau Testament. Bibliothèque de la Pléiade, 1971.
Finkelstein, I. et Romer, T. Aux origines de la Torah. Nouvelles rencontres, nouvelles perspectives. Bayard Culture, 2019.
Frankel, S. Politics and rhetproc : The intended audience of Spinoza’s Tractatus TheologicoPoliticus. The review of metaphysics 1999.
Israel, J. I. Les lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750). Éditions Amsterdam, 2005.
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Maïmonide, M. et Lévy (trad.), R. Lettre sur l’Astrologie. Allia, 2001.
Maïmonide, M. et Munk (trad.), S. Le Guide des Égarés. Verdier, 2012.
Nadler, S. et Bosseau (trad.), O. Un livre forgé en enfer. 2018.
Popkin, R. Histoire du scepticisme. De la fin du Moyen-Âge à l’aube du XIXème siècle. Agone, 2019.
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Römer, T. Les 100 mots de la Bible («Que sais-je ?», 4057). Que sais-je, 2020.
Spinoza. Œuvres complètes. 108. Bibliothèque de la Pléiade, 1955.
Strauss, L. et Momigliano (trad.), A. La persécution et l’art d’écrire. Gallimard, tel, 2003.
Twelftree, G. H., éd.. The Cambridge companion to Miracles. Cambridge University Press, 011.
- La Bible, Ancien Testament, Cantique des Cantiques, Chapitre 6, verset 10, p. 1459, Bibliothèque de la Pléiade, (1959). ↩︎
- Exode, VII, 10 :11. (Anonyme, 1956, p. 193-194). ↩︎
- Il est Raïs (chef) de la communauté juive d’Égypte en 1171 et le redeviendra 20 ans plus tard. ↩︎
- “Le caractère littéraire du Guide des Égarés”, dans La persécution et l’art d’écrire, (Strauss et Momigliano , trad., p. 71) ↩︎
- Nous soulignons. ↩︎
- En effet, Maïmonide vécut à la fin de la dynastie Almoravide dont le règne se termine par un renversement en 1146 par les Almohades. La communauté juive, en fuyant les persécutions, se retrouve dispersée. ↩︎
- Munk relève que Maïmonide entend ici tous les peuples païens en général. ↩︎
- Au sens aristotélicien de choses séparées, i.e. en dehors de toute matérialité. ↩︎
- “superstition consigns men to misery by preventing them from governing their affairs with wise counsel”, (Frankel, 1999, p. 905) ↩︎
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Philippe Katz (28 octobre 2025). Prophétie et miracles chez Maïmonide et Spinoza. Philosophie naturelle. Consulté le 14 mars 2026 à l’adresse https://doi.org/10.58079/151yf
L’apparition d’un tel travail peut sembler pour le moins inattendu de ma part, d’autant plus pour un matérialiste. Il dormait dans un coin depuis 4 ans. Il a été réalisé dans ma tentative de comprendre Spinoza. Je souhaitais à l’époque faire dialoguer Spinoza, Maïmonide et Pierre Bayle. Je n’ai jamais eu le temps de rajouter Bayle, bien que je pense que cela aurait été plus que justifié. Le Deus sive natura de Spinoza est la seule chose qui justifie sa place dans ce recueil de textes.